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第三屆研討會-研討會

互聯網 2021-03-09 15:06:49

佛教與基督教懺悔思想之比較研究

陳進

懺悔是各個宗教的一個基本主題,但是每個宗教由於核心教義的差別,造成懺悔的內涵不同。國內還沒見到對佛教和基督教懺悔思想比較的研究。而佛教懺悔和基督教的懺悔思想差別就很大,各自懺悔的來由、物件、效果、目的和對社會的影響都各自不同?;\統地說兩教的相通和合一,導致的結果往往是教徒之間的互相對罵和指責,只有在仔細分析兩者之間的區別和相同之處的基礎上,佛耶才能更好地對話和溝通。此處選取“懺悔”作為兩者對話的基礎,希望借此拋磚引玉,能夠展開更大規模的對話。下面就二者“懺悔”思想的不同來進行一一剖析。首先來看兩者懺悔的來由,為什麼要懺悔?

一.? 懺悔的來由

(一)? 佛教懺悔的來由

? ?佛教的懺悔都是和三世因果和業力說聯繫在一起的。問一個佛教徒為什麼要懺悔,一般回答都是為了消業障求解脫。那麼佛教懺悔的原意是什麼呢?“懺悔”在印度梵語叫做“懺摩ksama。華言悔過,華梵兼舉。故稱懺悔。懺名修來,悔名改往。謂修將來之善果。改已往之惡因。是名懺悔。 在原始佛教中,每半月有一次布薩,比丘犯了錯誤,佛陀令其懺悔。原始佛教的懺悔稱為作法懺,就是戒律上所規定修行人的悔罪法,是依照規定的作法而說罪悔罪。但是到了大乘佛教時期,隨著十方佛觀念的流行,向諸佛懺悔的思想就產生了。至於為什麼會從作法懺演變為向諸佛懺,聖凱法師認為佛陀時代,比丘可以向佛陀懺悔,因為佛陀是圓滿的。但佛陀滅度後,要在現實中找一個完滿的懺悔物件就找不到了,只好向諸佛懺悔了。聖凱法師這種解釋實在是受了基督教的影響,基督教認為人只能向上帝懺悔,因為除了上帝,其他人都不完滿,沒有懺悔的永恆性追求。向諸佛懺悔的依據就是眾生無始以來的貪嗔癡,無量無邊,要想修行成佛,就得先懺悔掃除業障,這是成佛前的方便道。而基督教的懺悔的原因與佛教完全不一樣,下面來看看基督教的懺悔。

(二) 基督教懺悔的來由

懺悔(confess)是基督教信仰中一個很重要的概念,既有承認神的名、讚美和感謝神的慈愛和救恩,還有認罪的意思。

基督教懺悔是出於人的原罪 ,為了得到上帝的赦免和救贖必須懺悔。天主教和基督新教雖然在教義理解上有很多不同,但對人類祖先亞當犯了原罪是沒有分歧的。在基督教神學裏,原罪是亞當始祖吃禁果的罪。本來上帝按照自己的形象創造人,賜給人理性、知識、自由、永生。然而在魔鬼誘惑下,人類背叛了永恆神聖,不信上帝的用心和目的,為了惡的目的而利用園中的善樹。從此人類失去永生、知識和不犯罪的能力。這便是人類在歷史中的具體處境。人身上缺乏榮耀和聖潔,正如《聖經》中所說“因為世人都犯了罪,虧缺了上帝的榮耀”(羅3:23)。而要恢復到原善只有靠基督的救贖,人本身無能為力。而要得到上帝的恩典必須悔改和認罪。

至於是悔改、認罪在先還是信上帝在先,天主教和基督新教在因信稱義得到上帝恩典、赦免這一點上分歧很大。天主教的因信稱義是行為推出信心,行為是前提條件,即信心要與相應的行為配合才能得到天主的恩寵而成為義人;基督新教的因信稱義是因信推出行為,信心是前提條件,我們相信罪人得以被稱為義完全是神的恩典及祂所賦予我們的信心,相應的行為只是得救後的表現,而不是得救的條件,懺悔是因為上帝的恩典。? 對於二者的分歧,應該是各自看到了硬幣的一面。對於信心不夠的人,需要通過行為來建立信心;而對於信心足夠的人,行為只是信心的外化。兩者最終還是因信得救。因信得赦免後,並不代表以後就不需要懺悔,因為人的肉體還有欲望,就還有犯罪的可能。這種罪,在天主教看來就是人的本罪,本罪就是不義,就是在心中或外部行為上偏離上帝的律法,或者是疏忽性的犯罪,或者是積極性的干犯。這罪有各種不同的種類。 犯了罪就必須向上帝懺悔。

二.懺悔的對象和懺悔效果的保證

佛教在原始佛教懺悔對象主要既有佛陀,也有出家人,但是到了大乘佛教懺悔的物件就變成十方諸佛。從作法懺向十方諸佛懺悔的演變,由於缺乏歷史材料,其中的細節學界並不清楚。這也不是本文關注的範圍。按照佛教的觀點,一個人來到世上就是業力使然,正所謂愛不重不生娑婆?!度A嚴經》雲: 假使百千劫,所做業不亡,因緣會遇時,果報還自受。一個佛教徒懺悔消業,是修行之路上的必修功課。按照佛教的三世因果理論,一個人到底造了多少業,本人不能確定,所以懺悔的時候都是懺悔總業。但是向諸佛菩薩懺悔了為什麼就能消業呢?懺悔的效果又如何保證呢?畢竟佛菩薩沒有跟人有一個約定,不像上帝和人類有一個擔保,只要你信上帝,就能得救。所以這只能訴諸諸佛如來的功德,由於諸佛的悲心,眾生有感,他就有應。懺悔的效果往往是以瑞相來作為標準。但是佛經上又說定業不能轉,這好像給佛教的懺悔出了一個難題。其實大乘佛教懺法有很多種,有事懺、理懺、無生懺,還有慧能大師的無相懺。對於定業不能轉的問題,如果按照般若空性的思想,罪性本空將心懺。從這裏看出,佛教的懺悔是工具主義的,是修行的前方便,沒有決定性的地位,尤其是到了淨土宗,主張帶業往生,念佛即懺悔,更是凸顯了懺悔的工具性。不像基督教的懺悔具有本質主義的色彩?;叫陆痰膽曰谖锛荒苁巧系?,對上帝的認罪和悔過,本身就包含有赦免和拯救,這是上帝與人的立約,這是一個強有力的保證,不用像佛教徒那樣擔心自己的業是否已經消。

信上帝與信佛其中懺悔的區別在於,一個基督徒只要信仰上帝向上帝認罪,原罪就被赦免了,但是本罪沒有消掉,還需要懺悔。而一個佛教徒信仰佛,信佛沒有消掉無始以來的貪嗔癡,現世的本罪也沒有消掉,還需要向佛懺悔無始以來的貪嗔癡。表面看來似乎基督徒懺悔更容易,佛教徒的懺悔更困難。這是沒有看到上帝審判的時候只審判義人和下地獄者兩種人,一個懺悔後又犯罪的基督徒並不能稱為義人,什麼時候自己能稱為義人,自己是無法確定的,所以要經常向上帝懺悔。一個佛教徒向佛懺悔時,沒有基督徒的罪感,不會覺得自己一點善良的東西都沒有,因為佛教認為各人因果各人了,佛教徒並沒有背叛佛陀,唯一感到罪業深重的是,沒有佛的圓滿。

在懺悔的目的上,佛教和基督教區別也不小。佛教懺悔是為了成佛作祖,人人皆有佛性,人人可以成佛,高揚的是人的能動性,把人性中善的一面發揮到了極致,人也可以做到至善。而在基督教看來,人不能達到至善,從始祖亞當犯罪以來,就表明人這種生命形式的不完善性,行善也不能保證人能得救,除非信仰上帝。一個信仰上帝回到亞當原初狀態的人,也只是上帝的形象,也沒有上帝的全知全能,更不可能做上帝。在上帝面前,人總是卑微的,人也是上帝造的。而在佛教看來,人不是佛陀造的,是每個人三世因果業力投胎而來,連佛陀也不能例外。這兩種懺悔觀,決定了兩者懺悔思想和目的大相徑庭。下面將進一步從佛教的唯識學來看各自的懺悔觀。

三.從唯識學看基督教懺悔

按照佛教新唯識學觀點看,人之所以會造業,是由於阿賴耶識中藏有煩惱的種子,由這些種子生現行而造惡業。在人心中,善心所只有十一種,而噁心所有二十種,其中貪、嗔、癡、慢、疑、惡見是根本煩惱。在唯識學中,悔心所是不定心所,之所以是不定心所,因為它可能對行善或作惡都產生後悔的心理。懺悔在唯識學中的意思就是對作惡產生後悔的心理,決定棄惡從善。人之所以作惡,是因為人的俱生我執帶來的。而俱生我執是由於第七識執第八識見分為我的緣故。所以也跟我見相應,於我起恃,故有我慢,於我染著,故有我貪,這些根本便是由於無明不覺真實境故,即有我癡。四惑貪、癡、見、慢和八大隨煩惱隨俱生我執而來。所以人一生下來就有貪、癡、見、慢和由此帶來的掉舉(心思浮動)、惛沉(心思糊塗)、不信(不信善法)、懈?。☉猩o進取心)、放逸(任性妄為)、失念(失去正念)、散亂(心不專一)、不正知(知見不正)。而要破除第七識的我執,也就是說要斷除四惑,必須到了八地才能永斷。但是第七識要斷除四惑,必須靠第六識的修行,先破分別煩惱障和分別所知障而達見道。那麼,如何懺悔才能破除第六識的分別煩惱障和分別所知障,達到“未生之惡令不生,已生之惡令去除,未生之善令生起,已生之善令增長”呢?只有在第六識上下工夫,必須從第六識開始懺悔。業障凡夫第六識念念煩惱不清淨,念念都是貪嗔癡,這就必須轉換念頭,而要轉換念頭,必須將過去、現生所有一切罪業,一併懺去,才能清淨,善導大師認為只能靠念佛才能達到。善導大師《安樂集》引《大智度論》言:或有三昧但能除貪,不能除瞋癡;或有三昧但能除瞋,不能除癡貪;或有三昧但能除癡,不能除貪瞋;或有三昧但能除現在障,不能除過去、未來一切諸障。若能常修念佛三昧,無問現在、過去、未來一切諸障,悉皆除也。比如有人暫至暗室,只須屋內點燈,屋外即明;但暗夜行路的人,必須燈光時刻不離其身。五濁惡人,行于生死長夜,時懺悔時不懺悔,不能破罪業之暗;必須恒常懺悔,才能時時照破生死罪業之暗,而這也只有靠念佛才能達到。而基督新教的因信稱義認為信包括懺悔,與佛教的念佛即懺悔有相同之處,前者信上帝,後者信阿彌陀佛,都是依靠他力懺悔罪業。

在以上結論的基礎上,再用唯識學的觀點來分析基督教的原罪就很一目了然了?;浇痰脑镉幸粋€別名叫七宗罪,就是人與生俱來的七種心理狀態。這七種心理狀態是:傲慢、妒忌、暴怒、懶惰、貪婪、饕餮(暴食)及色欲。其中傲慢和貪婪屬於四惑中的兩惑;妒忌、懶惰屬於隨煩惱;暴怒屬於嗔心所,是三毒之一;而饕餮(暴食)及色欲可以歸於兩惑中的貪惑。所以基督教的原罪就是唯識學所說的由我執帶來的兩惑、兩隨煩惱及三毒之一。雖然基督教認為與生俱來的心理狀態沒有唯識學分得這麼細,但由於這些噁心所帶來的罪惡已經基本具有?;浇虥]有佛教的三世因果說和阿賴耶識這種概念,對人類與生俱來的噁心所的處理方法自然跟佛教有區別。在基督教看來,人的本質已壞,念念為惡,靠自己根本不可能得救。用唯識學的話來說就是第六識根本不可能清淨?;浇讨缘贸鲞@種結論,是因為沒有像唯識學一樣看到人還有第七識和第八識,人可以做轉識成智的工作,以此超凡入聖?;浇桃矝]看到通過種子的熏習可以改變第八識?;浇逃伸吨煌A粼诘诹R上,看不到轉變的出路,只有訴諸外力上帝,上帝赦免人的罪,第六識就清淨了。一個基督徒第六識清淨了,就成為一個義人。至於一個因信稱義的人為什麼還會犯罪,天主教執白板說,意思是洗禮後以前的罪沒有了,但罪的刺激還在;基督新教執覆蓋說,認為上帝只是覆蓋人的罪,並滅有消除。兩者都認為經不起誘惑。按照唯識學的看法,上帝清淨人的第六識,並沒打破人的第七識俱生我執,當然就四惑還在。既然四惑還在,一個因信稱義的人當然會再次犯罪。這也可以解釋人類始祖老亞當在伊甸園為什麼會犯罪。因為老亞當八識中種子只是第六識清淨,第六識清淨可以做到無分別,當然沒有男女之別??墒蔷闵覉痰姆N子還在,當然經不起蛇的誘惑。第六識不清淨,妄想分別執著就全部表現出來了。所以,一個因信稱義的人回到天國後,必須比老亞當在犯罪之前的生命形式還要完善,能經得起誘惑,不為誘惑所動,否則的話,在天堂裏的人還會重複亞當的老路。要解決這個問題,就必須打破俱生我執,而要做到這一點,就要像上帝的獨生子耶穌那樣無我,因信稱義的人都上升為上帝的兒子。但是這又跟《聖經》不符。如此看來,人類得救之後唯一的宿命就是善用自己的自由意志。用佛教唯識學來分析基督教的懺悔,畢竟會引來基督徒的不滿,為了公平起見,我們必須得用基督教的原罪來分析佛教的懺悔。

四.從原罪看佛教的懺悔

基督教的原罪思想是其教義的核心基礎。人一生下來就有了罪?!拔沂窃谧锬跹Y生的,在我母親懷胎的時候,就有了罪”(詩51:5)一個出生就犯了罪。這到底是怎麼回事?要搞清楚這個問題,這就要考慮到上帝和人的關係。上帝造的人是有靈性的,可以與上帝溝通,亞當犯罪之後就沒有了靈性?!八麄冃牡鼗杳?,與上帝所賜的生命隔絕了”(弗4:18)。從這裏我們看出,人的原罪是因為與上帝所賜的生命隔絕了,人已經心地昏昧,一個心地昏昧的人已經沒有了為善的能力。而要為善就必須獲得上帝賦予人原初的靈性。否則就要下地獄。而要獲得與上帝交通的能力,成為義人,進入天國,就必須去除原罪。但是人本身是無能為力去除原罪的。只有造人的上帝有這個能力。上帝出於慈愛之心,只要人回頭向善,重新樹立起對上帝的信心,認罪懺悔自己的罪過,這種罪過實是一種欠缺和不完滿,上帝就會赦免人的原罪?;浇痰幕靥焯弥?,就是人的不斷懺悔和上帝的不斷恩典。在一個基督徒看來,甩開上帝想成聖,其實就是通往地獄之路。因為人靠行善不能得救。

?可見,基督教的懺悔看到的是人的卑微。而佛教的懺悔,沒有原罪的概念,信奉的是人之初性本善。由於人的本性被迷,才造了身口意三業。而懺通三世,無始以來的貪嗔癡都可以通過懺悔滅掉,成聖成賢並不是高不可攀之事。但按照基督教的原罪來看的話,無始以來的貪嗔癡,就是人的原罪。人的本質決定了沒有力量行善,內心想行善,行出來卻是惡的。以此推論下去,佛教的懺悔,沒有上帝的赦免,本身就是惡的。佛雖然有救眾生的悲心,但並不是像基督教那樣,信者得救。佛教要信解行證,信佛,佛並不能轉定業,還有後面的解行證,完全是靠自己修證。上帝與人的關係在理上是救與被救的關係,佛與人的關係在理上是平等的關係,兩者關係的不同決定了懺悔的內涵不同。一個希望被上帝赦免的人,怎麼也不會想到通過懺悔來做上帝。而一個希望在佛前懺悔消業障的人,目的就是要成為佛。對一個基督徒來說,成佛無異於要在基督教裏成為上帝。一個罪人要成為上帝,在基督教是不可想像之事,因為連人也是上帝造出來的。

佛教的懺悔有多種,理懺、事懺、無生懺和無相懺,但正如前面已經表明的,最能與基督教懺悔接近的是念佛即懺悔?!堵}經》有言,我們“是因他的名,得蒙赦罪”(徒10:43)。雖然都是借他力稱名來懺悔,但是佛教徒是成佛,基督徒是成聖,回到至少老亞當的狀態。而佛教無生懺完全反對基督教的原罪說了,正所謂“罪性本空將心懺”,何來原罪?在有沒有原罪這一點上,佛教和基督教互相軒輊。不但中國佛教持無原罪說。儒家也是這樣。所以基督教在中國要處理好的第一重大問題,不是偶像崇拜,因為天主教也有偶像崇拜,而是如何協調原罪說和性善說。這方面的課題,已經有學者在做,茲不贅述。

五.小結

通過以上對佛教和基督教懺悔思想的比較,我們看到雖然都是懺悔,但懺悔後面的思想基礎各自大相徑庭。佛教的懺悔說高揚人的主觀能動性,走的是一條成聖成佛之路;基督教的懺悔說貶低人的主觀能動性,走的是一條上帝恩典之路。佛教看到的是人最終的圓滿性,正所謂佛也要人來成。而且對留惑潤生的菩薩來說,就是故意要留一點缺陷,跟眾生結緣,牟宗三所謂良知的自我坎陷?;浇炭吹降氖侨说娜毕菪?,這種缺陷需要通過懺悔得到上帝的拯救。兩種懺悔路徑開出的是不同的懺悔文化?;浇痰膽曰谟绊懳鞣轿幕跎?,有三大著名《懺悔錄》傳世,在西方文化中形成一種懺悔意識,這種懺悔意識帶著深深的罪感。人性既然是惡的,所以必須得有法律來約束人性中的惡。

而信奉人人可成佛的佛教,為什麼懺悔沒有成為一種全民族的意識呢?這當然值得深思。但中國文化固有的人人皆可以為堯舜的思想,必定決定佛教的懺悔不能做本質主義的規定,只是一種成佛的工具。這種懺悔的工具主義思想,有別於基督教懺悔的本質主義色彩。所以,在文革中當懺悔成為一種全民運動時,人人寫檢查揭露自己思想深處的骯髒時,並不是基督教似的懺悔。而是一種重新做人爭做人民榜樣的懺悔思想,而這懺悔背後隱藏的是成聖成賢的思想衝動。懺悔的人固然覺得自己是個罪人,但認為是一個即將成佛的罪人,當然不可能像基督教的懺悔那樣,認為自己是一個待拯救的罪人。所以,說一個人沒有懺悔意識時,需要界定是在哪種意義上的懺悔?;\統說中國人不懂得懺悔,或者動輒指責別人需要懺悔,就像余傑要求餘秋雨懺悔一樣,都是沒有區分清楚兩種懺悔。對中國人來說,基督教的懺悔可信而不可愛,佛教的懺悔可信也可愛,可信可愛之處在於懺悔之後可以成為聖人。但從中國歷史實際情形來看,很多人會得出佛教懺悔可愛而不可信的結論。很多人去廟裏燒香拜佛懺悔,更多的是注重獲得升官發財之類世俗的利益。這實在不能怪罪於佛教懺悔本身,而是當懺悔成為世俗化的時候,懺悔的人該向誰懺悔呢?佛教徒可以向十方諸佛懺悔,而對大部分不是佛教徒的人來說該向誰懺悔?在文革時,只有向偉大領袖毛主席懺悔,毛主席去世之後,懺悔無主。大家都是罪人,沒有資格做別人的懺悔對象。在這樣的情況下,要求向西方人那樣懺悔,就實在差得太遠。所以尼采說上帝死了,並沒有真的死,如果死了,西方人的懺悔意識就沒有了基礎。而現在要求中國這個民族有懺悔意識,第一步首先得找到懺悔的物件,否則要求一個中國人懺悔簡直就是開玩笑。

綜上所述,中國人要具有西方意義上的懺悔意識,缺少兩個條件,第一個條件承認人人生下來都是罪人,第二個條件找到一個懺悔的物件。而佛教的懺悔提供了第二個條件,這個條件的局限在於只針對佛教徒;第一個條件提供的就不充分,只有淨土宗認為人業障深重,自己不能得救,需要阿彌陀佛的接引。而要發展出中國人的懺悔意識,在這裏做一個大膽的理論推演,那就是人人都是佛教徒,人人信淨土。第二個理論上的推演,人人都是基督徒。第三個理論上的推演,既有佛教徒也有基督徒。這三種理論推演的結局是:第一種理論推演的可行性最大,因為佛教吸收了儒家的心性論思想,不會產生激烈的思想衝突;第二種理論推演基督教與佛教不會產生重大衝突,因為佛教的淨土思想可以接納基督教的懺悔思想,但與儒家將產生重大思想衝突,可行性不大。第三種理論推演,基督教與佛教淨土思想結合,協調好與儒家的關係,把衝突減低到最小。當然理論推演只是一種假設,不能因為希望中國人具備西方人的懺悔意識,就想當然來整合。至於實際情況如何,歷史自有選擇。

參考文獻

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?《天臺四教儀集注》:懺悔梵語懺摩。華言悔過。華梵兼舉。故稱懺悔。懺名修來,悔名改往。謂修將來之善果。改已往之惡因。是名懺悔?!赌虾<臍w傳》說:“懺摩乃是西音,自當忍義——口雲懺摩,意是請恕,願勿嗔責?!薄赌υX止觀》卷七說:“懺名陳露先惡,悔名改往修來?!?

?往昔所造諸惡業 皆由無始貪瞋癡 從身語意之所生一切我今皆懺悔。

? 在舊約中,“confess”(yadah)的意思主要是“承認”、“讚美”、“感謝”,即承認神的名,讚美和感謝神的慈愛和救恩;但這個詞也含有“認罪”的意思(如尼希米記9:2)。在希臘文新約聖經中,有兩個詞(homologeo, exomologeo)都被譯作“confess”,這兩個詞都含有一個主要的意思:承認自己有罪(後一個字比前一個在程度上更強烈,強調“公開”認罪)。聖經約翰一書1章9節說,“我們若認自己的罪,神是信實的,是公義的,必要赦免我們的罪,洗淨我們一切的不義?!甭}經另一處說,“那時,耶路撒冷和猶太全地,並約旦河一帶地方的人,都出去到約翰那裏,承認他們的罪……”(馬太福音3:6)。在聖經中,人們向神認罪,神會赦免人的罪,並“洗淨我們 一切的不義”。

?系統神學將原罪區分為“因性原罪”和“果性原罪”二者:(1)所謂“因性原罪”(亦稱“亞當之罪”),即指人類罪惡歷史的開端。人因著此罪而失落了天主原有的恩賜而遠離天主,並招致許多痛苦。人類既為一整體,因而這罪使得人在時、空中受到令人痛苦的影響,甚至妨礙了天主救恩計畫的進展。雖然如此,天主仍不忘他對人類的慈愛。所以,原罪的真理顯示出天主尊重人的自由,也反映出天主召叫人類組成一個在天主內、受天主維護的大家庭。所謂“果性原罪”即指人在自由選擇之前,已生存在精神、倫理道德及宗教方面受“污染”的世界,因而受到宗教、倫理道德及精神平面上的損害。簡言之,即人類原祖之罪對後裔的影響。人因前人的罪而生活在罪惡的結構、貪欲及錯誤的價值觀的“污染”中。但“果性原罪”的根源並非受造物之本性,而是人在歷史中濫用自由的後果;這種後果乃內屬於人“果性原罪”並不指犯罪的普遍性,它也和本罪不同。然而,“果性原罪”絲毫不影響天主的慈愛,天主仍照每人的行為予以賞罰;他愛這墮落的人類,並對這些因罪惡而軟弱有限的人類賜與祂的救恩。人只能以有限的言辭來解釋原罪道理,但原罪道理正表明出罪惡並非來自天主;這罪惡在歷史中流傳,為此人渴望天主的救恩。原罪道理對基督徒的信仰亦有其深切的貢獻,基督徒既明瞭原罪道理,必能努力參與基督的救援工程以改善世界?!渡駥W詞典》

?沒有人能悔改,除非上帝的賜予。救恩的一切,包括悔改和信心,是神吸引我們,打開我們的雙目,改變我們心意的結果。神的忍耐和恩典(羅馬書2:4)帶領我們悔改(彼得後書3:9)。

? 罪的律,一方面在靈的重生中廢除了,而另一方面又在必死的肉體中繼續存在:說它廢除了,是因為罪債藉著叫信徒重生的聖禮而除掉;說它繼續存在,是因為它產生了那雖是信徒也必與之鬥爭的欲望。見《基督教要義》

?本罪personal sin一詞指個別主體的罪,在論罪的文章中分三層面:廣義、狹義、最狹義,都可用在本罪上。罪有不同的深度或嚴重性。應視三個標準:1)自我意識、清明的心的程度。2)內在自由及作決定的能力的程度。3)對規矩、法律及誡命的知識。罪在每一地方各按其文化、傳統(如中國)涵概不同的意義。本罪可用以下不同之方式描寫:本罪是一精神或物性的、相反倫理判斷的、個別主體的行為,它或是積極的行動,或是消極的失職。另一說法,本罪是對自然律及神律不服從的行為,此即是本罪的道德面。最深的本罪是指直接反對及得罪“最高之標準”之行為,那標準是上帝,宇宙的創造主,天主聖三,此即本罪的「神學」面。本罪從客觀方面看,是錯誤的、不正確的行為。從主觀方面來看,本罪是錯誤的、個別自由主體有倫理責任的行為。本罪是相反天主的自我實現的行動。在以耶穌基督為中心的看法中,本罪可以說是一個相反耶穌基督的自我實現的行為。見《天主教神學詞典》

? 剩下的十四種噁心所有忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。見《俱舍論》

法師評語:本文通過懺悔這一主題對佛教和基督教兩大宗教進行比較,并在結尾部分結合中國的國情比較二者哪種更可行,有一定的學術和現實意義。而且論述比較深入細致,層次分明。但作者對佛教的懺悔的論述尚不全面,有些比較淺顯甚至有偏差。當然作為學者,對佛教極為深廣的法義要有全面深入的了解,確實有一定難度。建議作者查閱一些索達吉上師或益西上師講解的懺悔內容,如金剛薩埵修法等方面的資料。至于相應中國的國情如何提升懺悔意識,作者如果有一個升華總結則會更好。

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金剛斷滅①知空性

——論當代大學生信仰缺失下的生存危機和“排佛”心理及對治方法

黃浩立??

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【摘要】:在當今這樣一個全球化與價值多元化的繁盛時代,東西方文化的猛烈碰撞以及科技的迅猛發展都會產生意想不到的后果。在大學生這樣一個群體中很多人無法去相信因果報應、生死輪回等佛教思想。普遍人都充斥著實用主義,科學主義和虛無主義,以功利心和貪欲心向往他們的理想生活,以金錢來衡量一切事物的價值,以傲慢的姿態沖破道德和倫理的范圍?;靵y的心理和生存狀態足以讓今天的大學生迷失在人生的苦海當中難渡彼岸?;谶@樣的認識,筆者在自己的大學里作了關于大學生對佛教認識的調查,并得出了具有客觀性與現實性的結論。在此基礎上本文試圖探尋當代大學生信仰缺失現象背后的深層原因,并希望找到佛教與大學生生存的關系以此作為緩解此種危機的方法。

【關鍵詞】:信仰;斷滅;空性;精進;六度;菩提心;生存危機

不論是大學的課堂還是大學生活都很少有見聞或者感知到一種“正能量”的存在。這里所說的“正能量”可以作為一個時代正面存儲的信息或是讓人舒心愉悅的環境?!睹罘ㄉ徣A經》講“三界不安,猶如火宅,眾苦充滿,甚可怖畏”②,對大學生來說時常出現的焦躁不安和煩惱困擾如果不以智慧的方式解決,只會在困苦的情形里充滿無限恐懼和痛苦?,F時代的生活充滿了無限大的煩惱和無限深的障礙,對于大學生痛苦的根源,大多數人認為有三個原因,第一源于就業危機,第二源于人品道德問題,第三源于感情糾葛。當然,沒有人能夠完全擺脫自己制造的枷鎖,也意識不到真正從自己的本質中尋找自己的錯誤。佛法里講到一切事物發展都有規律,而這個過程就是“成住壞空”,當今看來一切事物的變化和社會發展的整個狀態正是處在佛法里面所講“壞”的時期。在事物隨著規律在衰敗的階段,我們試圖改變自己但內心不愿屈從于現實,附加的障礙讓自己失去信仰,心性也慢慢收到侵蝕,信仰存在的重要性成為了一種無稽之談。如今的“富二代”、“官二代”比比皆是,任其為所欲為在這個時候隨波逐流被金錢熏陶,被時尚鼓動,自我的麻木到最后在真正信仰的當下認為這是愚民思想教育甚至是迷信,這是何等大的悲哀。道德觀和倫理意識在這個時代從“拼爹”發展到“坑爹”,再加上末法時代③眾生的習氣混沌和媒體的大肆渲染,要給心靈找一個安身之所都難上加難。同樣,對于經濟一般不富足的學生無形產生一種攀比心和嫉妒心,這種現實壓迫感會在某一個高點爆發,因此懸殊的差距并不可怕最可怕的是內心找不到可以仰仗的精神支柱,無法走向自己生命圓滿的途徑。

從佛教的教義上來說,此生我們因為擁有一個難得瑕滿人身所以要學會珍惜,因此更應該善待生活,在生活的每一個當下都要發現生存的價值?!吧辉诤粑g”我們如何體會?在大學的“象牙塔”里很多時間我們都在追求一些渴求和不可得的東西,我們可以為理想而奮斗,為事業而努力,為愛情而不屈。當然,這就是一種年輕的生命力,時代感召下對美好未來的向往,可我們更多的時間還是會浪費在無謂的瑣事上面,比如虛擬網絡、慘痛的愛情、飄渺奢靡的生活,每天無所事事也有人碌碌無為。這一切的原因歸結來看就是一種自我價值觀和人生觀失調所導致的。在中國很高學府的學生和一般性大學的學生事實上不存在質的差別,從客觀上來說高學府里的學生本來就擁有很高的學習能力和創新認知能力,普通大學的學生一部分缺乏探索創新的意識。正因為這一點,優秀的人才更加自信,在起點高的平臺上發揮著自我的才華,中下水平的很多學生就會在這種平衡失調的環境中喪失心智,放棄超前的動力和信心。除此,還有在逆境不斷奮進的學生,雖然他們沒有在優質高端的學府,正因為他們有精進不懈的努力加上不斷挖掘出的智慧,他們的成功也從這一點否定了中下層學生就沒有燦爛光輝前途的說法。另外和身邊大學生交流,很多人對自己的傳統文化以及傳承下來的諸多古典文學不感興趣,從中國傳統文化來看,很多后人對古圣先賢的思想是在后世經過流傳再加上對文化的扭曲和批判從而產生了很多負面消極的說法。很奇怪的是很多大學生甚至年輕人不去追根溯源尋求真理反而以消極信息作為認知的可能性。這是可怕但又可悲的現實,生命需要覺醒,自我也需要反思。我們看中國的傳統文化實際上除了富于哲學思想還跟佛學是緊密聯系不可分割的,但我們在今天不斷摧毀自己文化以后又開始樹立自己的文化,當國外很多專家已經開始研究我們經典的時候還在懷疑著自己的文化,否定自己的文化。同時在信仰的對面我們看到諸多人都以功利心對待佛教的現實情況,沒有自我審視的態度和懺悔意識,以談論條件的方式進行物質交換,價值觀的錯位時常表現在生存的無抉擇,危機的無意識,把信仰當做一種交易更可以說把信仰當做實用主義。往往學佛的一些學生在大學生群體里面會被視作異類甚至是被嘲笑的對象,他們覺得不可思議并且認為信仰佛教不應該是一個年輕人現階段的現狀,而是應該擁有斗志和追求去生活學習。有時候這樣矛盾的想法都會成為自己的羈絆和壓力,即使這樣如果有一顆金剛不壞的心,體會佛法的智慧和教法,我們的心態和意識自然會更加寬廣,更加明了。

基于這種情況筆者在大學校園做的調查問卷主要從大學生對佛教的認識以及信仰的態度著眼調查的,目的從原因和實質來分析并試圖找到解決方式。從調查的100個人當中,其中有17%的大學生認為佛教是迷信,他們大多數因為科學主義的影響以及馬列唯物主義的學習,試圖從宗教的義理和形式找出與自己思想違背的觀點。但其中有64%的大學生都認為佛教史有神論的宗教,事實上佛教是無神論的宗教,因為釋迦牟尼本來就是歷史上存在過的人物,正因為參透宇宙的生死問題包括一切事物的真如本性的探尋,他最終悟道成佛,“佛”這一名詞是梵語的讀音,意思解釋為智慧和覺悟。因此佛教對佛和菩薩的敬畏從宗教儀軌來說避免不了形式的神秘性,但根本上不是偶像崇拜而是把佛當做自己的老師,以善巧方便的范式不斷化解自己傲慢和愚癡。大多數學生最早接觸佛教從家庭和影視傳媒的途徑接觸佛教,這一點說明佛教對今天青年人的思想滲透不是那么廣泛。家庭的影響起到的作用微乎其微,他們不明白現在中國家庭還有占據一大部分的人都是為了祈求個人私利而去燒香拜佛,這也是傳統模式下形成的的負面效應。影視傳媒的宣傳更多是內容虛構與傳媒收益的交雜,進一步把佛教形態推向一個商業炒作的巔峰,自然對佛教真實的義諦和思想不會進一步去了解,真正的核心價值,教化意義都被取而代之。目前大部分大學生認為宗教信仰是愚民思想教育和麻痹束縛思想有10%,有83%的學生認為是精神心靈的寄托。同時與今天大學生崇拜西方文化和思想有一定關系,有些人認為還跟一個國家的經濟實力、制度差異密切相關。從現實的調查結果看每個人都獨具個性和思想,但是有75%的大學生對佛教的知識體系及核心價值是不了解的,但讓人欣慰的是普遍大學生認為佛教對當今大學生的意義表現在開闊心胸、凈化心靈、消除煩惱、樹立人生。從今后生活與佛教之間的關系中有48%的學生希望認識佛教,45%處中立態度,6%與自己無關。最為重要的一點是在針對這些現象,筆者提出在今后中國大學課堂里可否推行佛學課堂教育的問題,有69%人認為有必要開設。

我作為一個中文系的學生在學習中國傳統文化的同時也在慢慢汲取佛教思想的精華和營養。大學之道也有著和佛法相似的次第修學,我們明德就是從根本上先學會做人,有了道德和涵養自己才會有責任感和危機感,才會向完整的人生方向進發。留存一個“善”的概念也就在我們心里種下了一顆菩提不退的種子,里面充滿了慈悲與智慧。的確要我們樹立一個發自內心的心量來觀照大千世界對于我們來說實為不易,正因為這樣的難得讓我們體會到在內心佇立堅固而深邃的信仰是十分重要的。這個信仰不專指宗教也不是個人主義而是真正找到生命本真和生命歸宿的家園,從根本上留足了信心和安全感,從當下每一件事情當中尋找到約束力和責任意識。但如果我們深入佛學的世界我們會感到一種超自然的力量慰藉著每一個人的心靈。這正是佛教儲存在東方文化的核心力量,是一種對生命的終極關懷,佛教宣揚的是無神論,這也讓現時代大學生認為佛教是“迷信和落后”的消極觀念慢慢消除。佛學是超哲學也是超科學的學問,但佛教真正在做的就是教育大眾,在社會上怎樣處世為人,怎樣積極為大眾服務,不光是我們活著的時候以及如后面對生存的煩惱和困擾甚至關懷到認識死亡以后怎樣才能夠解脫。這就明顯地體現了佛教在世界上不可逾越也不可占據的地位。

在中國或者東亞圈乃至整個世界,中國和佛教的淵源也是很微妙的。從儒、釋、道的發展再到禪宗的出現,文化不斷圓融的現象也體現著東方文化的包容性和真實性④。在打破二元對立的形式下,認知事物既沒有固有存在也并非空無一物,從幻化的虛實之間尋找一條通達內心和解救自我的方法。因為歷史的必然性我們擁有了古老的東方智慧,這其中也是中印文化潛藏的一股生生不息的氣脈,而這樣的文化不帶有戰爭意味和獨裁專制,以一種包容的姿態獨立于世界的頂端。其中佛教就是用一種方便易懂的道理和深入人心的方式時時刻刻都充滿著一種強勁的“金剛”力量,用這股力量擊垮虛妄,引導眾生走向解脫?!敖饎偂笔氰笳Z音譯過來的讀音,在佛教的解釋里面代表著堅貞不壞,《大日經》云:“金剛喻如來之密慧也。金剛無有法能破壞者也,而能破壞萬物,此智慧亦也?!雹菀越饎偟膭倧姴槐淮輾Т碜约旱姆鹦院椭腔?,我們要破除自己貪嗔癡只有依這股力量才能使我們的信心和意志力降伏自身固有的疑慮,當自己站在智慧的高點慢慢深入學習,我們才會發現原先的疑慮都將是自己無知的萎懦。在大學很少有學校開一些有關佛學方面的課程,筆者也是在上課之余傾心專注于佛學典籍的閱讀,真有一種“般若海無量,自覺度迷津”的感受。三藏十二部,八萬四千法門想一一學盡尚不可能,因此用心觀照自己的生活其實處處都是修行,每一次經歷都在體會佛法的深邃和經典。大學生的世界觀慢慢基于“解構”的生存方式,試圖改變世界和事實的差異性,本末倒置地玩味精神文明價值實質。把所有事情以利益兌換,喪失了本有的價值也泯滅了明了自我的覺知。每個人都在為自己的現實利益思考,都在為自己的將來費盡心思,而這些想法和做法都建立在“功利”的基礎上。因此“斷滅”與斷滅論有所區別,“斷滅”首先要斬斷內心的貪嗔癡慢疑,斬斷同時不留遺憾和惋惜要把這一過程從生滅進化到不生不滅,對這一切失去的對象不會再去執著和嗔恨,而是一種始然的態度。好比中國禪宗境界里提到“看山不是山,看水不是水”過渡到“看山還是山,看水還是水”的過程。

水月觀照,湛若虛空。

明白世間一切事物的無常就不會依戀執著一切的事相,就會明白沒有一樣事物是恒常、純粹、一成不變的。自我的存在無非是自身對“我”的執著,一切事物的狀態都是生滅的過程,我們堅強或脆弱,接受或抗拒,勇敢或懦弱,可生活依舊繼續,太陽依舊升起。沒有人喜歡無常,因為感到它的殘酷性,但萬事萬物包括自身都是“無我”的。在這里我們不必辯論唯心或是唯物,我們每天都在感覺周圍一切事物影響著自己,事實上如果我們的思想、感受、情緒不隨心識的變化我們怎么能夠感覺到這一切覺受都是生滅不可得的。如果要透徹明了自己所求的答案,我們就要體會“無我”境界,因為世間一切事物都隨因緣生滅,因緣又隨自己的業力所變化,一切現象的出現和消失就像是水面上吹起來的一個泡影,在陽光下我們感到那是異彩紛呈的喜悅,當瞬間破綻那一刻我們會問泡影呢?其實水還是水,性質就是我們所講的畢竟空,一切的現象都是不可得的,我們執著追求的也就是眼睛著相的反射感應。但是佛學不像薩特所說的虛無主義,佛學的終極關懷不像這樣只圍繞在存在和虛無當中打轉。我們感知緣起,這其中本生具足的就有空性和因果起作用。首先,若是無我,誰在感知緣起?從辯證角度來看感知緣起是一切法生起的源頭,當我執在產生過程中才發現,“我”是虛幻而來的實相,破除我執的概念才會明白諸法都是畢竟空,不可得的。因此有生滅的過程都是不可得的,空性無我的狀態就是“真如本性”被發覺的時候。其次,若是無我,誰在承擔因果?因果之于因緣而存在二者相輔相成,感知因果的存在也是對“我”理解的體現。要知空性必須做到“無我”?;勰芰妫骸昂纹渥孕?本自清凈。 何其自性,本不生滅。 何其自性,本自具足。 何其自性,本無動搖。 何其自性,能生萬法?!雹尥耆珳实睾w了空性存在的狀態和體現,本性的存在時寂滅的,超越了束縛自身的我執,并且從本性上升到空性從而體會無我的時候自然就會明白緣起和因果的產生。

佛教沒有消極成分也沒有避世的想法,空性的存在不是我們所想的一無所有,這個念頭還不是空性的概念,空性的始然就是:“寂滅永安,無始無終,不晦不明,不寒不暑,湛若虛空,無名無說?!雹哒咳籼摽站拖裎覀兊谋举|心性如琉璃般無暇,在透亮的心念里我們又會看到事物究竟的空性還會隨著因果業力轉化產生妙不可言的現象。我們當下就可以如水一樣湛然,如月一般皎潔地觀照自己隨時隨地的心境,當煩惱、執著、情緒來臨我們就可以用無常的力量轉化,這就是學佛的智慧,這也就是佛法如實入世的體現。當然擁有“斷滅“也是一個艱難漫長的過程,我們斷滅的是自己的貪、嗔、癡、慢、疑,也在斷滅自己的欲望、執著、殘暴。在大學中有的人經常為自己考試的挫敗、戀愛的破滅、工作的焦急經常煩躁不安,有時候隨著痛苦的意識不斷延伸到最后走不出這陰暗的空間,不明白為什么人生本質是“苦”的。佛教思想體系中滲透的思想無不是在尋找對治苦的方法,只因為在大學里有時候我們不知道“苦”原來分為“苦苦、樂苦、行苦”。我們一旦用僥幸心理企盼幸福的降臨那么痛苦的根就會越扎越深,如果有了面對苦的心理準備同時能夠以一種隨和的心態對治痛苦的遭遇,我們自然能夠得到生命的釋然。有時候隨著自己的成長會感到“如少水魚,斯有何樂”的死亡恐懼,殊不知人生就是在生老病死,愛別離,怨憎會的輪回里循環。輪回是什么,輪回就是映照自己珍惜當下人生的一面鏡子。有一個例子來闡釋輪回,我們在一個玻璃杯中倒滿茶水,摔碎玻璃杯茶水依然存在但玻璃杯已經不是玻璃杯了。要說明的就是我們的身體就是玻璃杯,神識就是茶水,當肉體像玻璃杯一樣慢慢腐爛最后本質不存在了什么都不是,不可得。但神識沒有變化它隨著我們自己的業力進入輪回永不停息。痛苦掙扎的背后到底哪條路是走向解脫的,釋迦牟尼已經在兩千五百多年前告訴了我們,要脫離六道輪回只有修行直至最后了生脫死,真正解脫。明白輪回涵義的這一刻,你是否還存留不解和排斥的心理,不管怎樣請你記住斷滅我執,湛若虛空。

精進當下,般若海會。

因此在這個煩亂的時代大學生更應該學習佛法交給我們的智慧,通過現實的可怕找到根源,守住內心的變化,內化自己的文化素質,外化自己的言行舉止,這樣普遍性地修正自己這股力量就能傳遞在社會和人群中,人們自然就會調伏自心,安住當下。安住在當下就應該精進修持,包括我們學習、做事、做人任何一件事情都應該盡心盡力,懷著感恩的態度,完美的態度去做這樣我們就能夠有信心有機會做成功每一件事。智慧是用勇猛的方式破解存在的矛盾和苦楚,在佛教里面“般若”就是正知正見的智慧,我們在智慧的大海里知道佛法帶給自己的是什么,能在生活中用到的是什么。先從“六度”⑧當中學習,布施,不只是經濟基礎上富足濟救窮苦的人,作為大學生更多要學會的是心靈布施,我們設身處地有一種“利他無我”的精神,同時給人以方便,給人以寬容,給人以慈悲,給人以信心;持戒,出宗教意義上的持戒我們更要在生活中知道善惡是非,因果不虛這樣言行就會慢慢修繕;忍辱,不是膽怯地面對欺壓凌辱,我們在保證自己安全和防范的范圍把心量放大,包容一切錯,一切過失用智慧化解仇恨,學會這一點就是忍辱;精進,安住任何一個當下用心做事;禪定,坐亦禪,行亦禪,讓身心自在,穿梭在生活煩惱的世界里運籌帷幄地平和解決;智慧,了達一切障礙的方便方法,總結一生體悟的感受和經驗,讓人生更有意義。這就是我在般若的大海中體察的感受。從“八正道”⑨的指導里面探求人生的前行規則會發現更有意義。這八種方式要用于生活并且高于生活。正見解,我們對事物價值觀評判以及自我認知的方向和答案,不是隨波逐流地人云亦云,從自己的品性中超凡脫俗;正思想,不要被今天時代的外化迷惑,始終保持科學態度同時隨事理的正確與否做判斷;正語言,不要惡語傷人,誹謗他人、制造是非禍端用正語言鼓勵他人,撫慰他人;正行為,設身處地一舉一動穩當而不浮夸,以道德和涵養做事為人,提高自身修養,今后把事情做得圓滿;正職業,不因名利損人利己,不因錢財傷天害理只有這樣大學生不至于提高犯罪率,才會對人生職業規劃有更明確穩妥的進程;正精進,做任何事情都要安住當下,消除自己的浮躁和憂慮,堅毅不屈和努力奮進實現理想;正意念,想問題做事情的關鍵就是我們每個人的起心動念,如果能夠更多懷愛感恩,利人利己這也是人生一大升華;正禪定,這對于大學生來說是難以到達的境界,但是禪定實際就是生活中遇到任何挫折與困苦都能保持內心的“如如不動”,需要擁有這樣的定力和威懾力明了事物的真相。做到這樣不論我們從事什么職業,做任何事情都是有用的。因此我們不需要畏懼,以果敢的心面對一切發生的狀態,從危機的存在里找到方便法門,找到屬于自己心靈的歸宿。

菩提不退,彼岸花開。

一個社會跟一個時代他們之間存在的關系是串聯的,如果我們沒有信仰我們的經濟、政治、文化要有一個安定的空間來發展這是根本不行的,宗教給予我們心靈上的安撫以及生活中的啟示都是無處不在,從佛教來說我們很多時候都在探討它的時代價值和實用性,往往某些時候違背了宗教的常理但是為了滿足和調息諸多人的懷疑和批判,我們定義中的價值永遠是無法涵蓋,無法總結完最真實的義諦。這也是人類文明發展史的輝煌,作為一代大學生我們如何去覺察佛教的時代價值,又怎么樹立自己的信仰。從自然的生存法則來看,事物本質上回歸一個原有的體態,本身就是一種無垢無凈,不生不滅的回歸,當違反這個法則我們擁有的不再是清澈見底的河流,干凈綠色的家園。這樣的一個因果現象也是無法抗衡并且隨著時代前進發展而必然產生的結果。如果我們把腳步放慢,把眼光投射在未來的土壤上,我們的負罪感和危機感會在某個時間上不謀而合。怎樣從這個人生甚難的困惑里找出答案,作為尋找方式上這一點我們還在自我執著,因為一切問題的開始到破除都來自自己的心念,而空性從哪里來,從心而來。;六祖慧能講過:“何期自性,本自清凈;何期自性,本自足;何期自性,能生萬法?!蔽覀儽拘缘拇嬖谌绻约喝ビ^照,我們會發現原來事實上一切自然萬物包括自身都是相當奇妙,現階段存在的疑惑包括排斥心理這都與因緣和自己的業力有關系,可能自己無法察覺到本性的本來面目,隨著年齡的增長我們會思考生和死的困惑,會察覺心緒和煩惱的緣由,會恐懼無始以來的緣起。在打破自我對立和矛盾的世界觀,本性的覺知就是通達彼岸的力量。

心的力量超越著事物固有的狀態和規則,我們知道什么是菩提就能守住自己前進的方向和動力?!度A嚴經?普賢菩薩行愿品》?說:“諸佛如來以大慈大悲而為體故,因于眾生,而起大悲;因于大悲生菩提心;因菩提心,成等正覺?!逼刑崾谴缺F的說法也是成佛的種子,對于現時代來說也是拯救危機的關鍵。我們看《感動中國》里面的人物都值得反思,有時候我們為什么達不到這種境界,因為我們雖然擁有慈悲和善行但是我們的菩提心在困難障礙當中退失了。保持菩提心在社會當中我們都有能力和機會轉化面臨的困境。同樣我們也在面臨三大問題:自然問題、環境污染、生態破壞、災害頻發;社會問題、色情暴力、經濟危機、刀兵賊厄;心理問題、精神分裂、缺乏安全感,憂郁焦慮癥的出現。這三大問題也是我們大學生即將面臨的生存危機。事物發展按其規律都是自然的顯現,菩提心不只是修習佛法的人而言世界上每一個人都需要擁有一顆菩提心。我們首先消除內心的恐懼感,用菩提心善待世界的一切事物,善巧方便地運用般若智慧。般若智慧分為世智辯聰,就是在學習物理、化學、文學等的智慧;另一種是能夠斷除煩惱的智慧。利用二者智慧積累自己的福德,自然生活的樂趣和意義就會出現。彼岸,只是一個比喻,我們的愿望和期待都是極為美好的,但我們面對自己征服困境的決心和信念時常還是被自己摧垮。信仰對于當代大學生來講不是一種形式,如果從多方面尋找契機掩蓋真相收買人心這是巨大的災難。我們大學生的信仰應該建立在對時代和生命的立場上,應該用真誠呼喚自己缺失的部分,信仰事實上不僅僅是局限在宗教的范圍,我認為的信仰首先找到自己的真實本我,明白生存的意義;其次不斷在生活的過程中修正自我,以強大的安全感擴大自己的自信,用精進不退的信念做好每一件事;最后我們用慈悲和大愛包容已然的錯誤,用感恩的心回饋每一眾生。這就是一個大學生依止的信仰,淡化走向圓滿的過程。對于一個心存佛法的大學生來說,一個正法存在的時代不足以有那么多的擔憂,我們在今后修學中不走三個誤區:“重形式,輕實質”、“重傳統,輕創新”、“重來世,輕今生”。佛教是一個走向人間的重要時候,更是從人性出發喚醒沉淪的意識,當我們把一切落實在實踐中,用大愛感化眾生,用大智慧解決問題的時候,大學生不會再從自己的主觀臆想里浮現荒誕的說法。這一次探求真正渴求的是每一個大學生用自己的正知正見來經營自己的人生,找到各自的信仰,在各自朝圣的路上覺悟人生的無常,了達緣起之性空。

從空性的理解和覺悟里,佛法實際上可以很容易融入自己的內心,只因為業力的善惡驅使著前行的方向。佛教的宗教性雖然還存在爭議,但是從科學和哲學的領域看,佛學是超越于二者。佛教有“悲智雙運”的教法,慈悲是對世間一切眾生無條件的救渡和關愛,智慧是通達宇宙一切事物的真理和開顯。佛教究竟是否是宗教這個問題以個人知識和力量也無法詮釋,如果我們大學生明白這是佛陀對世人的教化,我相信佛教走入我們的學習和生活將會更順暢,我們學習佛法將會自然而然充滿歡喜和信念。佛法非宗教,也非某個團體所獨有。佛法,是一種普適性的智慧,是一種究竟解決人生迷惑煩惱的方法,是人類共同的精神財富。像空氣一樣存在,像水一樣重要,就在你的身邊,就在你的身上。佛經幫助我們認識,善知識引導我們開顯,任何人都可以實踐佛法,任何人都可以成為佛法的主人。從“慈悲喜舍”的過程里都可以學會不以物喜,不以己悲,用無常的心態對待一切世事變化,把內心的障礙和疑惑清空,從生活里感受屬于自己的佛法。

在針對今后中國的大學是否有必要開設關于佛學知識的課程以及佛教時代價值的可持續發展做了分析這也是寫此片論文真正的目的所在。根據自己的調查結果,有69%的學生認為是有必要的,這一個做法在目前中國社會發展的進程里筆者認為如果把佛學的教育浸入大學生的生活學習,這將是偉大的創新和大膽的嘗試。是可持續發展的力量延續也是改善生活的積極動力。當然如何改觀其他人對佛教的誤解和偏見,很好的方式就是“如實生活如是禪”,通過佛學的教化整個人從學習、生活、品行全方面向善的轉變,既驗證了佛學的價值和意義也打破被歪曲甚至排斥的觀念。讓佛學顯而易懂,改變高深玄妙的緣由本質,基于大學生的生活里慢慢滋養他們的善根,雖然目前面臨著很大的排斥,但是從大學生信仰危機的現實中生存的巨大挑戰很多時候源于自身的畏懼感,從而缺少奮進努力的動力,這當然也和各方面因素的影響密不可分。佛學隨時一門博大精深的學問,我們要以平等的心態和謙虛的方式在生活中學習運用,讓一個人改觀甚至學習自己有排外感的學問確實很難,雖說佛渡有緣人,但是還是要有助推的力量讓每個大學生都有機會聽聞佛法的智慧。介于生活與信仰之間,很多人不能明白信仰的重要性,恰恰是有信仰與無信仰就是關系到世界、社會、人生等方面的因素。也因為一直以來的教育都是以科學界定一切的事物真偽,以唯物主義劃定自我認知的前提,我們往往迷惘與失落的原因也和自己絕對的態度和心理有關。也希望從過去及未來有那么一種思想和學問深入我們的生活,讓自己淺化屬于自己的生活方式。

?信仰不基于你自己信仰哪一個宗教,也不強加你去信仰任何一種理論。安住自己的內心有自己正確的價值觀和世界觀,把握住自己的人生,從為人處世再人生方向到都有自己坐標。不要自我障礙在不可得的外界毫無意義的事物上,要培養自己的智慧,畢竟人身的難得。而生存的危機需要自己尋找原因所處,通常自我認為的對錯以及不去正視自己的對錯這都將成為當下生存潛伏的危機。信仰與生存除物質以外這是最強大的精神支撐,我們可以試圖去剖析信仰的意義也可以對宗教保持懷疑態度。我們必須明白,精神的價值觀與精神信仰是完全不一樣的,精神價值觀可以是我們孝敬父母、寬容待人、感恩他人、奉獻社會等待。但是精神信仰是一種無形存在的力量,我們仰仗心中不可逾越的一個對象,把內心的謙卑來構建修繕一個全新的自我,這就是信仰存在的意義和價值。從佛教的價值出發,任何時候都以一種自在隨緣的方式去對待一切眾生,真正的佛法從哪里得來,從學習、生活、工作哪怕是細微的發現我們也會莫名生起對佛法的虔誠與恭敬。人生的轉機與生存的快樂源自內心的慈悲,生活的智慧。眾人皆悉用心體察此個世界難說當下就是空性開顯的時候。做學問也好做人也一樣都需要澄明的心態和堅固的定力,真正能讓大學生有自己的信仰解決現前生存中遇到的危機和問題,作為時代洪流當中的個體在彰顯自己個性的同時依舊需要約束力和關懷度,以慈悲喜舍的方式去生活,一切問題都會迎刃而解。佛學的妙用不在于盲目崇拜而在于是否真正在生活中運用佛法的智慧與方便,相信在今后的大學課堂不僅是學問的教授更是用睿智的方式抵達生命的彼岸。

宇宙本來如是莊嚴,在虛空中,有微妙的有。

①斷滅:絕非斷滅論,有“金剛能斷”一切邪見和邪知之意,破除我執滅除障垢早證空性

②《妙法蓮華經》。

③末法時代:關于三時之時限,諸說不一,有謂佛陀入滅后正法有五百年,像法一千年;或謂正法、像法各一千年之后,方為末法時期,此時期歷經一萬年后,佛法則滅盡;或謂正法一千年,像法、末法各有五千年。然綜觀諸經論之說,大多以末法為一萬年。[《雜阿含經》卷二十五、卷三十二、《佛臨涅槃記法住經》、《大般若經》卷三○二、《法華經安樂行品》、《八十華嚴》卷四十五]

④《連接東西方文化的紐帶》來源:閩南佛學 作者:劉元春 湛瀅

⑤《大日經》。

⑥《六祖壇經》慧能。

⑦《涅槃無名論》第四。

⑧六度:《佛教常識問答》 趙樸初 “度”梵語是“Pāramitā 波羅蜜多”,字義是“到彼岸”,就是從煩惱的此岸度到覺悟的彼岸。六個方法:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。

⑨八正道:(梵文 Aryastangika—marga),佛教名詞,亦稱八支正道、八支圣道或八圣道。意謂達到佛教最高理想境地(涅盤)的八種方法和途徑。

?《華嚴經?普賢菩薩行愿品》。

附:調查問卷樣式

當代大學生信仰危機原因調查

1、你認為佛教是迷信嗎

A.是17%????? B.不是81%??? C.可暢談自己看法:_2%_____________________

2、你最早是從什么地方接觸佛教

A.家庭55%?? B.書籍17%?? C.影視傳媒27%?? D.傳教者1%

3、你認為佛教是

A. 有神論64%?? B.無神論36%

4、你認為以下哪些是佛教的義理和儀軌的表現

A.吃齋念佛51%?? B.燒香祈福32%?? C.超度法事3%?? D.科學教化14%

5、你認為佛教的宗教形式被誤解的原因

A.迷信活動56%?? B.歷史遺留12%?? C.社會風氣16%?? D.愚昧思想16%

6、你們認為宗教信仰是

A.愚民思想教化5%?? B.麻痹心靈5%?? C.束縛思想7%? D.精神心理寄托83%

7、你認為排佛心理和大學生對西方文化崇拜有關系嗎?

A.有52%?? B.沒有48%??

8、你認為造成大學生排佛心理產生的原因是

A.科學主義53%?? B.知識教育29%?? C.經濟差距7%?? D制度差異11%

9、你對佛教真正的知識體系跟核心價值有了解嗎?

A.有25%?? B.沒有75%

10、佛教對當今大學生的意義是

A.開闊心胸40%?? B.凈化心靈50%?? C.熄滅煩惱5%?? D.樹立人生5%

11、你認為大學生在今后的發展中可以如何改觀對佛教的排斥

A.認識佛教48%?? B.與我無關6%?? C.中立態度45%?? D.繼續自己主義1%

12、你認為佛學教育在今后大學課堂有必要開設有關課程嗎

A.有必要69%?? B.沒必要31%

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總體評語:材新穎,素材有意義;對大學生的調研非常好,但與之聯系的佛法知識如“空性”等有誤。也可以不必闡述于此文中,建議以世俗角度,尤其是四諦入手分析和給予對

修改意見:1.建議有大小標題,將相關內容歸入一類,層次清楚,突出主題思想,令讀者易懂2. 把文章主標題改為易讓讀者接受、切題的題目3. 杯子和水的例子不太恰當4. 請引教證說明八正道部分5. 般若智慧分為世智辯聰表述不當6. 在引用“金剛智慧”時是否可以作具體說明,金剛為梵語音譯是否有出處?7. 空性部分建議參考《慧燈之光》相關開示,在進行相應的修改

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僧肇物不遷義平議

???????????????? ——以鎮澄《物不遷正量論》為中心的考察

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提要:明代鎮澄批判《物不遷論》“宗似因非”引起了一場叢林論辯。鎮澄認為《物不遷論》以“性住”為因的論證方式不符合性空之義,又依據華嚴四法界理論構造了一套論證不遷的理論框架,并以此來回應對其批判的反駁意見。通過深入考察鎮澄的批判,可知鎮澄所理解的“性住”非《物不遷論》的“性住”?!段锊贿w論》以“緣之如如自在”而稱“性住”,符合性空無常之義。

主題詞:僧肇? 鎮澄? 物不遷論? 性空? 性住

Fair comment on Monk Zhao's Things are not moving

——investigation from the foundation of

Zheng-Cheng's Correct comment on Things are not moving

Zhu Guanglei

(Jiangsu? Nanjing? Nanjing University? Centre for study of Chinese thinkers? 210093 )

Abstract: Zheng-Cheng criticized that opinion was correct but proof was wrong in Things are not moving, which caused a great debate among monks in the period of Ming. Zheng-Cheng thought that the proof of nature-retained was not accord with essential emptiness. He created a theoretical framework from four dharmadhatu in Hua-yen Sect to testify things not moving, and by that responded the retort opinions for him. Through a deep investigation from Zheng-Cheng's criticism, it revealed that? nature-retained of Zheng-Cheng is not nature-retained in Things are not moving. Nature-retained in Things are not moving meant pratyaya is as itself, which was accord with essential emptiness.?

Key words: Monk Zhao, Zheng-Cheng, Things are not moving, Essential emptiness,?? nature-retained??

一、緣起

在2010年中華書局出版的《肇論校釋》中,校釋者張春波先生認為《物不遷論》的主旨是“論證萬物絕不變化、延續、流動。過去的事物一旦產生,便永恒地停留在過去;現在的事物一旦產生,便永恒地停留在現在。這種觀點不僅違背事物發展的客觀規律,而且也不符合佛教理論?!?

如果說《物不遷論》違背事物發展的客觀規律,這并非難以接受。因為佛教有真諦、俗諦的區分。事物發展的客觀規律在佛教中可被視作俗諦,雖然在究竟義上真俗不二,但一般而言,真諦與俗諦仍舊有很大的差別。

如果說《物不遷論》不符合佛教理論,就會引出很大的問題。僧肇一直被認為是中國佛學史上著名的思想家,他師從鳩摩羅什,被譽為“秦人解空第一”,留有《肇論》、《維摩詰經注》等佛學作品傳世。歷代研究《肇論》的僧人頗多,現存明代之前的《肇論》注疏本就有:晉代慧達的《肇論疏》,唐代元康的《肇論疏》,宋代遵式的《注肇論疏》,凈源的《肇論中吳集解》、《肇論集解令模鈔》,以及元代文才的《肇論新疏》、《肇論新疏游刃》。這些注疏既從不同角度詮釋了《肇論》,同時也鞏固了《肇論》在佛學中的經典地位。長期以來,《肇論》被認為是正確理解佛教性空之旨的典范之作,而《物不遷論》就是《肇論》五篇中的一篇。如果《物不遷論》確實不符合佛教理論,則意味著歷代注疏者都理解有誤;如果歷代注疏者理解正確,則《物不遷論》符合佛教理論,那就意味著張春波先生理解有誤。

然而張春波先生的觀點并非為其獨創,他指出:“到了唐代,清涼國師澄觀才指出,此論‘濫同小乘’。但當時并未引起別人的注意。到了明代,五臺山高僧鎮澄才力排眾議,對此文做了全面批判。鎮澄指出,佛教的基本理論是緣起性空,而《物不遷論》卻肯定過去的事物永恒地存在過去,現在的事物永恒地停留于現在,這是地地道道的‘有見’。鎮澄的批判是對的?!?由此可見,關于《物不遷論》的批判古已有之,而最為全面的批判者是明代的鎮澄。張春波先生是贊成鎮澄的觀點的。于是,考察的中心就轉向了鎮澄對于《物不遷論》的批判是否合理的問題上。

鎮澄,字月川,別號空印,為明代批判僧肇《物不遷論》的主要代表人物。他自小“聰慧弗群”,十五歲即入佛門,在學習佛學過程中,“參窮性相宗旨,靡不該練,尤醉心華嚴圓頓法門,如是者十余年?!?鎮澄在閱讀《物不遷論》的過程中,對物不遷義的宗旨產生疑惑,于是“考諸圣言,圣言罔證;求諸正理,正理勿通” ,在百思不得其解的情況下,看到唐代澄觀“濫同小乘”的批評,于是認定僧肇“獨于物不遷則失之” 。鎮澄批判《物不遷論》的意見遭到佛界僧人反對,但是鎮澄并沒有被這些反對意見駁倒,反而據理力爭,愈加堅持已見。鎮澄批評《物不遷論》及其效應在同時代德清的記述中有所反映?!埃ㄦ偝危┦獠辉S可,反以肇公為一見外道,廣引教義以駁之。即法門老宿,如云棲、紫柏諸大老,皆力爭之,竟未回其說?!?當時參與《物不遷論》辯論的僧人有云棲株宏、紫伯真可等佛教名宿,可見這次論辯影響范圍之廣大。

鎮澄曾作《物不遷正量論》,總結了批判《物不遷論》的觀點,并羅列了反駁的問難以及自己的回復。本文以《物不遷正量論》為中心,考察鎮澄對于《物不遷論》的批判恰當與否,由此而對《物不遷論》作出較為公允的評判。

二、鎮澄批判《物不遷論》的文獻解讀

鎮澄在《物不遷正量論》中明確表明了自己對于《物不遷論》的批判意見。

澄初讀肇公物不遷,久之不喻,及閱雜華鈔。觀國師則以為濫同小乘,不從此方遷至余方之說。遂再研其論,乃知肇師不遷之說宗似而因非,有宗而無因也。觀其《般若無知》、《涅槃無名》之論,齊有一空,妙葉真俗,雅合修多羅,雖圣人復起不易其言也。獨于物不遷則失之。嗚呼!千里之驥必有一蹶,大智之明必有一昧。不其然乎?

鎮澄認為僧肇的《般若無知論》、《涅槃無名論》都與佛意相合,唯獨《物不遷論》有失乖謬。鎮澄指出《物不遷論》的差錯在于宗似而因非。宗、因的說法來自于佛教因明學?!耙蛎髦谂c因及喻,曰三支。宗者,所立之義也。因者,成宗之理由也。喻者,助成宗之譬喻也。喻有同異之二,存宗因二義之喻法為同喻,無宗因二義之喻法為異喻?!?鎮澄認為《物不遷論》所立之義似乎正確,但論證的理由則有錯誤。

在鎮澄看來,《物不遷論》的“宗”為“不釋動以求靜,必求靜于諸動”,也就是“即動求靜,遷而不遷”。這與《華嚴經》中“一切法無生,一切法無滅”同義,符合佛教的教義,只是由于僧肇論證的因有錯誤,才造成宗的似是而非。所以,鎮澄所極力反對的乃是《物不遷論》的因,亦即其論證方式,他認為:“修多羅以諸法性空為不遷,肇公以物各性住為不遷” 是由性空來論證不遷,還是由性住論證不遷,這成為關鍵問題。鎮澄認為僧肇的錯誤就在于由性住論證不遷,這與佛法的性空之旨不合。

言性空者,《大品》云:“色性自空,非色壞空?!庇衷疲骸吧半H不可得,中際、后際皆不可得?!庇衷疲骸吧词强铡?,此不遷因也。又云:“是諸法空相,不生不滅”等,“不生不滅”即不遷宗也?!度A嚴》云:“身意諸情根,一切空無性”,此不遷因也。次云:“以此長流轉,而無能轉者”,即不遷宗也。彼經又云:“云何說諸蘊,諸蘊有何性?蘊性不可滅,是故說無生?!碧N無生滅即物不遷也。次偈出其因云:“分別此諸蘊,其性本空寂??展什豢蓽?,此是無生義?!贝说冉匝晕镄钥展什贿w,非謂有物而不遷也。

言性住者,即彼所謂:昔物住昔不來于今,今物住今不往于昔,乃至新故老少成壞因果等物,各住自位不相往來,皆若是也。然凡有所住即名有為,既墮有為,即屬生滅,非不遷也。故《涅槃》云:“住名有為。如來永斷去來住相,云何言???”《中論》云:“去者則不住,不去者不住。離去不去者,當于何有???”《般若》云:“應無所住,而生其心?!睙o住即無為也。然《般若》言“法無去來無動轉”者,非謂法有所住也。蓋住猶去來,既無去來安得有???

鎮澄用經義來論證自己的觀點。他指出,在《華嚴經》、《般若經》中,都是以性空作為不遷之因來論證不遷之宗。而性住在諸經之中則被視作有為法,并不能論證不遷之宗。

鎮澄在批判了僧肇的因非之后,提出了自己的論證方法。他認為,正確的不遷義之論證可以分總說和別說??傉f為:

總則十方法界總為一大圓覺心,譬如清凈摩尼,萬象森羅去來生滅于中影現。諸愚癡者說凈摩尼實有如是去來之相(遷也),智者了知此去來相即是摩尼,實無一物可去來也(即不遷也)。

?別說可以通過總結不同的教義而分作三門:其一、諸法無常義;其二、常住不遷義;其三、二俱無礙義。

1、從諸法無常義上看,“一切有為緣生之法皆是無常,剎那變易非不遷也?!?鎮澄作三支量為:

宗:一切有為是有法,無常遷滅。

因:因緣所作故。

?同喻:如燈焰。

?這是從有為生滅法而言,萬事萬物都是因緣和合而有,沒有永恒的本性,如同燈焰一樣,剎那之間都在變化,因此不遷之義不能成立。

2、從常住不遷義上看,有二義:其一、性空不遷;其二、真實不遷。

(1)性空不遷是指“因緣所作無自性故。當體即空,無少法生,無少法滅,故不遷也?!?鎮澄作三支量為:

宗:緣生之物是有法,決定不遷。

因:無有自性故。

同喻:如空花。

?這是從般若蕩相遣執的角度看,沒有自性真實的事物。存在的事物都是如空花一樣的不真實。既然不真實,也就是沒有真實的生滅,由不生不滅而說不遷。

(2)真實不遷是指“由諸法無自性故,全體即是常住真心。如金剛王無動無壞,故不遷也?!?鎮澄作三支量為:

宗:無性之物是有法,決定不遷。

因:全體即真故。

同喻:如鏡像。

蕩相遣執之后所呈現出來的宇宙實相、常住真心是真實的,就像鏡子外的事物依附鏡體的真實性而朗現,依此真實性可謂不遷。

3、從二俱無礙義上看,復有二義:其一、理事無礙;其二、事事無礙。

(1)理事無礙是指“遷與不遷相即無礙也。謂由不變之理能隨緣故,其不生滅性全體遍在生滅法中,如濕遍波則不遷而遷也?!?鎮澄作三支量為:

宗:遷與不遷是有法,相即無礙。

因:理則不變隨緣,事則成相體空故。

同喻:如水波。

“不變之理”、“不生不滅”即是常住不遷之理,但是它能隨緣變現,如水生波。生滅法即是諸法無常之緣,雖然變化但體性空寂,如波體為水。從前者看是不遷而遷,從后者看是遷而不遷,兩者圓融一體,相即無礙。依此義可立不遷。

(2)事事無礙是指“三世諸法全真心故,若時若物即同真心,含容周遍猶鏡燈然?!粍右粔m而充遍十方,不離剎那而涉入三世。一遷一切遷,無遷無不遷,不可得而思議矣?!?鎮澄作三支量為:

宗:念劫剎塵是有法,周遍含容。

因:萬事如理故。

同喻:如帝網。

既然已經理事無礙,那么事與事也相即于理而相互無礙,不遷與遷全在真心之中,此真心即理即事,緣起事相的遷變就是理的遷變,理的不遷就是緣起事相的不遷,如因陀羅網各各影現,重重無盡。它們都統攝于一心之中,于是可說“一遷一切遷,無遷無不遷”。依此義亦可立不遷。

從鎮澄的論證方法上,不難看出他受華嚴宗四法界的影響。華嚴宗四法界說認為:

?統唯一真法界:謂總該萬有,即是一心。然心融萬有,便成四種法界。一、事法界:界是分義,一一差別,有分齊故。二、理法界:界是性義,無盡事法,同一性故。三、理事無礙法界:具性分義,性分無礙故。四、事事無礙法界:一切分齊事法,一一如性融通,重重無盡故。

?總說的大圓覺心即一真法界。分說的三門對應四法界:諸法無常義對應事法界,常住不遷義對應理法界,二俱無礙義中的理事無礙對應理事無礙法界,二俱無礙義中的事事無礙對應事事無礙法界。鎮澄認為,事發界上不能立不遷之旨;理法界中般若性空義和常住真心義上可以立不遷之旨;理事無礙法界上可以立不遷之旨;事事無礙法界上可以立不遷之旨。僧肇的《物不遷論》僅在事法界上立論,由于只講性住,對于事法界的認識還不及小乘。真正談不遷,需要從后面三法界來立論。

三、鎮澄回應反駁者的學理分析

鎮澄批判《物不遷論》的言論一出,立即遭到了同時代僧人的反駁。鎮澄在《物不遷正量論》卷下中保留了部分反駁意見以及他所作出的回應。由于文獻缺乏,鎮澄是否對其余的反駁意見有所回應則不可考,但就從鎮澄已作的回應而看,亦大概可知其義。關于這場《物不遷論》的辯論,江燦騰先生在《晚明佛教改革史》一書對此有較為詳盡的梳理,本文就在江先生的梳理之上進一步對各家觀點作一分析。

鎮澄依據華嚴宗四法界理論立下的關于不遷之旨的論證方式,其實已經大體上窮盡了佛教論證不遷的各種可能。反駁意見雖然千變萬化,實在逃不出鎮澄厘定的范圍。

以近世異解師、一幻道人為代表的反駁意見認為:僧肇說不遷是指物各有性。依鎮澄看來,這樣的觀點明顯違背佛教緣起性空之義,只是世俗之常見,僅在事法界立論。

?以龍池幻有、密藏開禪師、海印大師、真界、道衡、德清為代表的反駁意見認為:僧肇說不遷是指理。依鎮澄看來,理可以分作般若性空和佛性真實二義。但是僧肇的《物不遷論》中“向有今無”的觀點則于此二義皆失。

對于有人認為僧肇的不遷為般若性空義的反駁意見,鎮澄回應道:“夫言性空者,有性即空也。則昔物在昔,緣未散時體性即空,豈謂于向為有,于今為無哉?” 如果僧肇是以緣起性空來論證不遷,那么向物與今物都當體即空。向與今為同質的敘述,倘若“向有”能夠成立,則“向有”之有即為假有。由此類推,今物也要稱有,但《物不遷論》文本稱無。倘若“今無”能夠成立,則“今無”之無即為無自性。由此類推,向物也要稱無,但《物不遷論》文本稱有。無論哪種理解,俱與《物不遷論》文本不合。

對于有人認為僧肇的不遷為佛性真實義的反駁意見,鎮澄回應道:“若毗盧真身,十方三世隨處充周,間不容發,非若肇公向有而今無也?!?如果僧肇是以佛性真實來論證不遷,那么向物與今物都遍滿佛性。向與今為同質的敘述,倘若“向有”能夠成立,則“向有”之有即為佛性有。由此類推,今物也要稱有,但《物不遷論》文本稱無。倘若“今無”能夠成立,則“今無”之無為惑見無。由此類推,向物也要稱無,但《物不遷論》文本稱有。無論哪種理解,亦俱與《物不遷論》文本不合。

以無名尊者、紫伯真可為代表的反駁意見認為:得旨不在執言,變通不在固泥,對于僧肇的《物不遷論》的理解需要實踐體悟。而鎮澄認為:“理固絕言而言無越理,如來圣教垂范萬世,天魔外道不得而沮者,賴名言有在故耳?!瓫r茲一論,段段結歸物各性住,豈曰言在此而義在彼乎?” 文字畢竟具有局限性,即使正確的文字也未必完全可以表達佛法真理。但并不能由于這個局限而放棄用語言盡量接近真理的追求,甚至容許以錯誤的觀點來混淆是非。鎮澄認為,僧肇的不遷義連接近佛法真理的語言層面都沒有達到,更不用說能與體悟的真理達到一致。

鎮澄通過對反駁者的回應,表明僧肇的物不遷義論證之因并非在般若性空、佛性真實等理上立論,更妄談理事無礙,事事無礙上的立論。唐代清涼國師澄觀在《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》中說小乘法“此生此滅,不至余方,同不遷義。而有法體,是生是滅,故非大乘?!?鎮澄進而認為《物不遷論》論證之旨“物各性住于一世不相往來” 明顯違背佛教教義,甚至連小乘法都不如,他說:

觀國師以為濫同小乘者,然小乘以有為之法剎那滅,故不從此方遷至余方,不違大乘空義。肇公以昔物不滅,性住于昔,而說不遷,則于大乘性空之義背矣!

在鎮澄看來,小乘“是生是滅”的有為法還講生滅,不違性空;而僧肇的不遷義住于每個時點而不講生滅,違背了大乘空義。

鎮澄通過對于《物不遷論》的批判和對于反駁者的回應,無非是要證明如下的觀點:僧肇用性住來論證不遷,不符合大乘義,也不符合小乘義。正確的論證不遷的方法有好多種,但是僧肇都不在這些正確的層面上來論述。也就是說,《物不遷論》不符合佛教理論。如果再加上張春波先生“違背事物發展的客觀規律”的評論,那么《物不遷論》就既違背世法,又違背佛法,兩不掛搭,一無是處。

四、僧肇物不遷義的詮解與平議

鎮澄以華嚴四法界為依據設立了論證不遷義的理論框架,并在此框架中對于反駁者一一回應。那么,僧肇物不遷義果真如鎮澄所言不合佛理嗎?

從學術史的觀點來看,佛教思想在中國有不同的發展階段?!墩卣摗匪鞯臅r代,正是鳩摩羅什翻譯《般若》類經典之時。當時中土廣為流傳的是空宗思想,而華嚴宗所據的如來藏思想尚未成熟。僧肇在撰寫《物不遷論》的時候,不可能依據如來藏思想來講佛性真實義的理體,更談不上理事無礙、事事無礙。但是,從宗教信仰上說,信奉如來藏系的中國僧人并不認為如來藏思想是一個逐漸發展和完善的過程,他們寧愿相信佛陀在世傳法時已經闡明了如來藏思想的要義。故而歷來注疏《肇論》的僧人和明末參加《物不遷論》辯論的僧人都從如來藏佛性論思想的角度維護或攻擊《物不遷論》的正確性。

在當代,《肇論》體現般若性空學的觀點已經被學者廣泛接受。呂徵認為:“《肇論》的思想以般若為中心,比較以前各家,理解深刻,而且能從認識論角度去闡述。這可以說,是得著羅什所傳龍樹學的精神的?!?印順法師認為:“他(僧肇)著有《肇論》、《維摩經注》,思想很切近龍樹學的正義?!?牟宗三認為:“僧肇是鳩摩羅什門下解空第一,然亦只是般若學,屬空宗?!墩卣摗肺淖置利惓鯇W者可由之悟入空宗?!?由此可見,僧肇以般若學為宗旨,其所言之不遷,不應從如來藏佛性真實義上立論。僧肇所言之理,僅僅是理之諸法無常義而已。鎮澄所提出以四法界理論來論證不遷的方式對于僧肇實在勉為其難。但是鎮澄的論證框架并非完全無用,僧肇所宗之般若學即相應于鎮澄所說的理之諸法無常義。只是鎮澄認為僧肇之不遷義的論證方式為性住而非性空,所以僧肇并沒有在理之諸法無常義上論證不遷。

因而,我們所面臨的問題關鍵在于:僧肇所言之性住與諸法無常義上的性空是矛盾還是同一?如果矛盾,《物不遷論》即違背佛教教義;如果同一,《物不遷論》仍為佛學經典。在解決此問題之前,先看一下印順法師對于《物不遷論》的評價。

僧肇的《物不遷論》,就是開顯緣起的即動即靜,即靜常動的問題。一切法從未來來現在,現在到過去,這是動;但是過去不到現在來,現在在現在,并不到未來去,這是靜。三世變異性,可以說是動;三世住自性,可以說是靜。所以即靜是動的,即動是靜的,動靜是相待的。從三世互相觀待上,理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說,要通過自性空才行,否則,等于一切有者的見解。

印順法師的觀點可以說代表了當代學者對于《物不遷論》的主要看法。 這段文字基本上以性空之義解《物不遷論》,而關鍵在于最后一句“但這都是在緣起的假名上說,要通過自性空才行,否則,等于一切有者的見解?!北M管在《肇論》的其他篇目中,僧肇對于性空之旨詮釋得非常到位,可是就《物不遷論》文獻而看,實在沒有直接闡述性空的文句。如果我們不拘束以文獻之語句,而以同情之了解的態度認為《物不遷論》暗含性空之旨,那么碰到的問題就是如何理解“向有今無”之性住即是性空?

?我認為物不遷論之性住即性空,理由如下:

?《物不遷論》在文句上講物住于各個時點,但其根本的觀點是用緣起性空來瓦解世俗層面上對物之本性的執著,從而引申出不遷之義。欲闡明此觀點,須先考察世俗層面上對遷的看法,隨后再引出性空不遷之義。

?依世俗看法,假設某物為X,X由時點a,遷變到時點b,用Xa表示X在時點a的狀態;用Xb表示X在時點b的狀態。

經歷了a-b的時段,Xa與Xb在經驗上是不同的。如未出家之前的少年和出家之后的白首梵志的不同。世俗人的錯誤不在于認識Xa與Xb在經驗上的不同,而在于認為Xb雖與Xa不同,但是Xb和Xa共具有不變之本性X,所以Xa與Xb再怎么不同,仍為一物。因為不同,所以說遷;因為有本性,所以遷之前后同為一物。既是一物,而又有不同,所以說物遷。如同將未出家之前的少年和出家之后的白首梵志看作同一人,于是說“這個人”變化了。

從性空的觀點看,則知本性X是由世俗人的執著而生,本性X并不存在。既然X不存在,則Xa與Xb的內在聯系也就斷絕,Xa是Xa,Xb是Xb,它們各住于各點,故名不遷。以a時點之剎那觀Xa,即觀Xa之自在相,即如如相;以b時點之剎那觀Xb,即觀Xb之自在相,即如如相。如同未出家之前的少年即未出家之前的少年,出家之后的白首梵志即出家之后的白首梵志,兩者之間的聯系是因為世俗人執著了我見、人見而有;一旦去除執著,則未出家之前的少年是緣,出家之后的白首梵志亦是緣,都是假有,沒有本性的聯系。

物不遷論之高明處,就是破除世俗人對萬物之性的執著。一般常識認為,某物雖變,某物之性不變,故物雖變但仍是某物。對于佛教而言,這種認識雖然看到了經驗之變遷,但是仍舊執著于性有,“物之遷”就是世俗人對物之性執著后的產物。依照性空的觀點看來,人們不應該在經驗后面執著一不變的本性,應該就經驗之流變而觀之,是為如如觀,從而見出萬法性無假有之實相?!段锊贿w論》能夠就物之變化之間,當下破除物之本性,故根本不存在一延續流變之物,剩下的只是剎那的眾緣。

其時,物不遷之物,已經不是世俗人所說之物,而是緣起之緣,說是物只是權且照世俗人語詞而說之。鎮澄對于僧肇“各性住于一世” 中“性住”的理解是萬物自有本性常住,不因時間的變化而變化。這是從佛教經典中“性住”一詞的常規用法上去理解的。而僧肇的“性住”與常規用法不同,其義為:就緣起之時如其所是地觀緣,則前緣非后緣。要說前緣,只在前緣之剎那處說,故前緣住于前緣;要說后緣,只在后緣之剎那處說,故后緣住于后緣,此為性住、不遷之實義。故性住實為緣之如其所是,亦即性空也!

此外,還有一例可證僧肇非不知從性空來談物之變化。其注《維摩經?弟子品第三》“如幻如電,諸法不相待,乃至一念不住”一句,云:

諸法如電,新新不停。一起一滅,不相待也。彈指頃有六十念過,諸法乃無一念頃住,況欲久停?無住則如幻,如幻則不實。不實則為空,空則常凈。然則物物斯凈,何有罪累于我哉?

斯凈為性空,如幻即假有。假有為動,性空為靜,不廢兩邊,則即動即靜。據《僧肇年譜》 ,《維摩經注》作于公元406年,《物不遷論》作于公元409年,《維摩經注》早于《物不遷論》,可知僧肇作《物不遷論》之時已明此義。

因此,《物不遷論》之宗并無錯誤,因也沒有根本錯誤。只是僧肇在《物不遷論》的用詞上,以“性住”而稱“緣之如如自在”,容易引起讀者的誤解。其實,僧肇之“性住”非鎮澄之“性住”,“向有今無”實為“向之緣如如于向,今之緣如如于今。于向求如如于向之緣,則向緣可求,故稱‘向有’。于今求如如于向之緣,則向緣不可求,故稱‘今無’”。

五、結語

由上述分析可知,鎮澄之所以批判《物不遷論》是由于誤解了“性住”,而這種誤解來自于《物不遷論》文獻本身。我們既可以措辭不妥來責難僧肇,亦可以僧肇“為破無常見而說性住不遷”來為之開脫。但是從哲學語言的明晰性角度上看,《物不遷論》的用語超出了所用詞匯的常規涵義,未免語辭浮靡而不易達意。在這一點上,鎮澄的批判則不無可取之處。鎮澄提出理固絕言而言無越理,承認語言在一定程度上可以接近真理,希望通過因明邏輯和理性精神來辨明佛學義理,這在很大程度上是對于中國傳統中“重體悟、輕知解”思想的革新。況且從論辯文獻上看,鎮澄的佛學涵養和學理深度并不低于名宿大德,而且遠遠高于那些僅僅以體悟自標者。此外,鎮澄在一昧崇古的氛圍中不愿人云亦云、以釋門鄉愿自居,而敢于對已成佛學經典的《物不遷論》公開質疑,亦為難能可貴之處。

張春波先生也同樣具有鎮澄的理性精神。感謝他對學術一絲不茍的嚴謹態度,我們看到了張先生鑒于自我研究心得而作出的真實評價。正是由于他的真實評價,才激發起后學者對此問題的繼續探討。

? [東晉]僧肇著、張春波校釋《肇論校釋》,北京:中華書局,2010年,第9頁。

? [東晉]僧肇著、張春波校釋《肇論校釋》,北京:中華書局,2010年,第9頁。

? [明]明河:《補續高僧傳》,《續藏經》第77冊第399頁下。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第912頁下。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第913頁上。

? [明]德清:《肇論注疏》,《續藏經》第54冊第336頁下。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第913頁上。

? 丁福保:《佛學大辭典》,北京:文物出版社,1984年,第145頁。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第913頁上。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第913頁上中。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第916頁下。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第916頁下。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第918頁中。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第916頁下。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第918頁中。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第916頁下-917頁上。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第918頁中。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第917頁上。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第918頁中。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第917頁上。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第918頁中。

? [唐]宗密:《注〈華嚴法界觀門〉》,《大正藏》第45冊第684頁中。

? 江燦騰:《經驗派各家與鎮澄爭辯擇法思維的相關文獻及其持論的內容分析》見《晚明佛教改革史》,桂林:廣西師范大學出版社,2006年,第338-382頁。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第923頁中。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第921頁中。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第912頁下。

? [唐]澄觀:《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》,《大正藏》第36冊239頁中。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第913頁下。

? [明]鎮澄:《物不遷正量論》,《續藏經》第54冊第914頁下。

? 呂徵:《中國佛性源流略講》,《呂徵佛學論著選集》卷五,濟南:齊魯書社,1991年,第2593頁。

? 印順:《中觀論頌講記》,《印順法師佛學著作全集》第二卷,北京:中華書局,2009年,第24頁。

? 牟宗三:《佛性與般若》,臺北:學生書局,1989年,序第3頁。

? 印順:《中觀論頌講記》,《印順法師佛學著作全集》第二卷,北京:中華書局,2009年,第53-54頁。

?

? 當代學者對于《物不遷論》的觀點,可參看劉聰《肇論研究綜述》一文。文中將當代學者對《物不遷論》的觀點分作兩類,一類學者認為《物不遷論》旨在主靜,以任繼愈、潘桂明為代表;一類學者認為《物不遷論》旨在即動即靜,以湯用彤、呂徵、洪修平、李潤生為代表。即動即靜派的觀點與印順法師同類,且人數多于主靜派。劉聰:《肇論研究綜述》,《五臺山研究》,2006年4月。

? [東晉]僧肇著、張春波校釋《肇論校釋》,北京:中華書局,2010年,第24頁。

? [后秦]僧肇:《注維摩詰經》,《大正藏》第38冊第356頁中。

? 《僧肇年譜》,許抗生:《僧肇評傳》,南京:南京大學出版社,1998年,第368頁。

總體評語:體會深入,建議學習《寶性論》等法門再進行課研,同時結合佛法學修來了解空性法理。理論水平研究較高,有嚴密邏輯性,觀點正確,思路清晰,治學態度嚴謹,有學術價值。稍有偏離主題。

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